——《由巫到礼 释礼归仁》
【这本书是李泽厚先生一些论文和对谈的集子。文中固然有重合的部分，但是每一篇文章都相当专业，内容充实，可读性强。私以为能从中学到不少，尤其是对中国传统思想和文化的起源及发展有了一个较为整体性的认知、理解。“由巫到礼 释礼归仁”这八个字很是精确。中国传统文化与西方相去甚远，这一点从汉字的起源上有非常明显的体现。作为一名在美留学的社科生，福柯算是老朋友了。福柯对语言的阐释至今为止也影响着西方学术界有关社科的讨论，但是没想到在李泽厚先生的解释中，汉字的起源可谓是完全颠覆了福柯的解释。这一点让我大为诧异，同时也有些许自豪吧——虽然没有什么好自豪的，但这种文化上的差异总是让人感到惊喜的。我也希望回美之后与教授们聊聊这个话题。这虽然不是书中唯一让我醍醐灌顶之处——尤其是与西方文化对比时——但算是最印象深刻的一点了吧。此外，中国传统文化中对当下生命的珍视也非常鼓舞人心。这个结论听上去很容易引起质疑，但是李泽厚先生给出了一个足以自圆其说的解释，还请好好期待。PS：这次由于书本身字数不少，有些地方就没有逐字抄写了。若有错别字，还望指正。】
《说巫史传统》
“巫史传统”—统摄之，因中国文化特征其概念的根源在此。
在孔子之前，有一个悠久的巫史传统。
中文文明两大征候
Tribe System—以血缘宗法家族为纽带的氏族体制
Shamanism rationalized—理性化了的巫史传统
新石器时代
祖先崇拜—与上帝崇拜的合一性
王国维：帝喾 - 殷祖先
陈梦家：殷后，祖先崇拜更甚
徐复观：殷人宗教性受祖先神支配。
张直光：“商”字的含义即祖先崇拜。神的世界与祖先的世界之间的差别，几乎微不足道。
祖先（主要是部落首领）保护着“家园”。
这种“相连”与“一体性”有非常具体、实在的实现途径——“巫”。
“绝地天通”之后，“吾”成了“君”（政治首领）的特权只能。
体制上“寝庙相连”。
巫、祝、卜、史等职官
最大的“巫”即“王”。
沟通天人的最高职权
玉器—通神器
颛顼—名字取义于人持树枝和持玉而舞。
“圣君贤相”—政治首领
勇力、刚毅
预见未来—“佐助”、“明辅”——“赞”的功能
*小传统中的巫婆、神汉，最后沦为民间傩文化。
直接理性化
“巫”的特质
祈雨、祈雨的舞蹈——“巫术礼仪”
主观目的：沟通天人，和合祖先，降幅氏族。
客观目的：凝聚氏族，保持秩序，维系生存。
“巫术礼仪”直接为群体服务；现实目的和物质利益。
“巫术礼仪”是极为复杂的整套行为、容貌、姿态和语言。十分严格。
群体的“吉”、“福”被想象是通过“巫术礼仪”作用、影响、强迫甚至控制、主宰了鬼神、天地而发生的。
人的主动性极为突出。
重活动过程而非对象。
巫术活动倒成了“神明”出现的前提。
“巫术礼仪”中情感因素极为重要。
但仍受理知的强力控制。
多种心理功能复合物的最初呈现。
在想象中支配、控制对象、情感中合而为一，为后世科技所不备。
“巫”—动态、激情、人神不分的“一个世界”；宗教—静态、理性、主客分明、人神分明的“两个世界”
西方—脱魅而走向科学；中国则由“巫”而“史”，而直接过渡到“礼（人文）”“仁（人性）”的理性化塑建。
由“巫”而“史”
过程复杂而漫长，现提供假设论断。
卜、筮—保留了“巫的特质”
世俗性和实用性
复杂繁难的技巧规范，尤其是数字演算。
预见未来，解惑。
“诚则灵”
对自然事物的想象性的驱使
没有独立、至上的人格神的观念出现。
政治活动的联系
军事事件的经验
“神意”、“天示”越来越获有某种经验的理性范例和解说。
一方面，“史”即是“巫”，是“巫”的承续；另一方面“史”又毕竟是“巫”的理性化的新阶段，特征是对卜筮——“数”的掌握。
“史”与“巫”对天文、历法的掌握。
“识天象”、“知天道”
由王掌握
军事活动—祭祀（祖先）仪典与军事行为是上古君王所领导从事而关乎生死的两件最为重大的活动。
在战争中，人的高度清醒、冷静的理知态度发挥到极致；仅凭神灵和感觉行事是非常危险的。
“巫术礼仪”受到战事经验教训的制约影响，从而非理性成分日益消减。
“德”与“礼”
周公旦的“制礼作乐”—最终完成了“巫史传统”的理性化过程，从而奠定了中国文化大传统的根本。
“德”作何解—逐步演变
巫师的品质
巫术礼仪的系统规范
君王行为、品格的含义
个体心性道德的含义
周处的“德”—君王的一套行为
“制礼作乐”的“德政”—内“敬”外“礼”
“敬”—对神明的畏惧、恐怖、敬仰
在敬的过程中，天命、天道愈发下贯，我们主体愈得肯定。不是如宗教（如西方基督教）那种否定自身（人）去投入上帝，而是感到自身生命、存在由于与神同一而获得肯定。
“中国哲学的特质”
由巫术力量（magic force）逐渐演化为巫术品德（magic moral）。
“德”的内向化或内在化，从而最终成为政治首领的个体品德力量——原始巫君所拥有的与神明交通的内在神秘力量的“德”演变为要求后世天子所具有的内在的道德、品质、操守，仍具有自我牺牲、自我克制（如祭祀时必须斋戒）等。
“礼”本是巫君事神衷心敬畏的巫术活动。
“礼数”
“其义难治”
而天子必须知。
既是严格的仪文细节，又是具有严重神圣意义的道理。这里，“礼”就成了“理”。
“制礼作乐”将巫术礼仪全面理性化和体制化，成为社会秩序的规范准则。这也是为什么由“礼数”所建立的人际世间关系，却具有神圣性质的根本原因。是中国伦理、政治、宗教三合一特征的坚实基础。
“天”即是“天道”、“天命”，而不是有突出意志、个性的人格神。与自然秩序倒混同在一起。在中国，“天道”与“人道”是同一个“道”—很难成为超验对象。【不过西方的人格神也具有与自然秩序混同的特点。】
“内圣外王”；“大人者”；“圣人”—内通神明，外治百姓
从“巫术礼仪”的理性化过程说，它是由“巫”而“史”而“德”、“礼”。从巫师本身的理性化过程说，它是由“巫”而“圣”，由“巫君合一”而“内圣外王”。“圣”是“巫”的理性化的延长和放大，成为后世儒学顶礼膜拜的理想。
道教
“仁”与“诚”
孔子以仁释礼，最为重要和值得关注的是心理情感原则。
人性情感的培育，重视动物性（欲）与社会（理）的交融统一。
‘既世间又超世间’
“情本体论”
“礼”不止是语言、姿态、仪容等外在形式，而必须有内在心理情感作为基础。【相当认同的一个观点。】
孔子所要“追回”的，是上古巫术礼仪中的敬、畏、忠、诚、等真诚的情感素质及心理状态——神圣的内心状态。
“仁”随具体情境、对象而参差出入。
放置在世俗日常生活中，使生活和关系本身具有神圣意义。
人间情谊—政治的根本
使中国没有出现西方科学与宗教、理性认知与情感信仰格子独立发展的局面场景。
“得民心”
充满理性精神的道德—伦理本体的建设
汉儒的阴阳五行的宇宙论宋儒的心性理气的本体论从内外两个方面阻碍了‘天’向人个神的宗教方向的发展。
道家即中国文化基本范畴
儒道的同源
二者区别：“一任二智”
儒：保持外在仪文和人性情感
道：认知相关的智慧方面
“道”—“无”
“无”即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出现的神明。
道家也源于或脱胎于上古的巫史系统。
“阴阳”—拙意，起源于巫术操作中的动、静。
“五行”—作为天人交感的反馈系统，巫术活动中普遍遵行的相似律的抽象化的理性产物。
“同类相召”
“气”—与自然、天地相关，又与人际、人情联系。
无处不在而又流动不居
巫术活动中感受和掌握到的生命力量理性化的提升。
“度”—“中国辩证法”
“犹有不及”，即“中庸”是也。
技艺实践中掌握
源于巫术活动中的高难度动作。
《“说巫史传统”补》
由巫到礼
理性化的核心乃仍是由“巫”到“礼”。
如何由非日常活动（巫）变为生活常规、社会秩序（礼）？
关键在于“祭”
所谓’周礼’，其特征是将以祭神（祖先）为核心的原始礼仪系统化、扩展化，成为一整套早期奴隶制的习惯统治法规，以亲亲为骨脊。
祭是上层集团的“日常生活”重要组成部分—“礼”的开始。
巫师的后继者祭司集团构成了中国历史上第一个知识分子集团—最高领袖是国王，因而成为政治、经济和精神财富的掌控者。
原始的“礼仪”，也即是巫术活动—群体性仪式。
“义，己之威仪也。”
“义以为质，礼以行之。”
“制礼作乐”将久远的巫术活动，通过以祭礼为中心，结合日常生活习俗，最终发展成“经礼三百，曲礼三千”，即一套秩序井然的非成文的法规准则，由上而下地笼罩了整个社会生活。
要害在于，仍保持着与天地沟通、与神明交往从而主宰万事万物的特质，因此它在世间却超世间。
礼的特征：宗教、伦理、政治三合一
“名分”次序
“名”把差异、区别呼唤出来而形成万物。
“礼”所要求的复杂等差区分，展示了外在亲疏，也是不同人们内在必需的不同的情感态度。
“名”是天地的法规、神圣的符号，也是人的生存、活动、义务、地位、利益的代表。
伦理道德可沟通（宗教）神明，外可治理百姓（政治），而且也就在伦理—政治中来展现神明。
“家”
“演德”—巫术活动在内在心理上的理性化。
“诚”也就是“忠信”，是所谓“真实无妄”。
朱熹
董仲舒的汉儒，强调仍是“三合一”。
“儒法互用”—追求在历史与伦理二律背反中尽可能争取到适当的度，虽然大多实效不大。
唐中叶也后，商业市场日趋发达，制度、伦理与信仰三者更加疏离。
在佛教的强大刺激下，宋明理学极力探究天人之际的心性神圣，提出”天理人欲“论。
仍然极力追求救世济民。
“经世致用”
使“三合一”更为牢固。
真正危机在19世纪末。现代新儒学想继承宋明理学，用西方哲学的抽象思辨高扬儒学的宗教性，试图彻底将“三合一”对立，但失败。
康有为开始，一些人企图从社会实践上立儒学为宗教来力挽颓局
【作者认为】这恰恰不符合儒学精神和中华传统。因为儒学强调的是在现世中艰苦奋斗，而不着重脱离这个世界的灵魂拯救。在“中国哲学”里去寻求“超验”（transcendence）和“存在”（being）也是不符合中华传统的。
儒学的信仰是以祖先神为中心的“天地国（君）亲师”，并且基本上不阻止人们去信封其他神灵或宗教。因为，在儒学看来，这些宗教信仰大体上指解决个体身心困境以及生死寄托问题，与儒学在救世济民和大同理想的伟大功业中所体现出的神圣性和宗教性相比，要远为次要，继而无需与之竞争。
传统儒学面临的最后绝境是在今天。
现代社会生产和生活方式根本变革，带来了血缘纽带的瓦解。
西方传来的自由、平等、独立的伦理—政治代替了“三合一”。
现在如何对待这个“三合一”呢？
区分宗教、伦理与政治，实现政教分离。
有关政治法律的“社会性道德”与有关个体信仰的“宗教性道德”，建立于现代的前者基础之后，用传统的后者来指引、范导。
天道与天主
“天人合一”
人格形象渐行渐远。
《老子》的“道”、周易的“恒”等都是。
“天道”即“人道”。
“天道”具有很大的开放性。灵活，包容，强调天人同质，共同规则性。
以上两条带来的巨大伤害：阻碍了独立的自然律（Law of nature）观念的产生，阻碍了自然科学的逻辑思考的独立发展。抹杀了个体的独立价值和生命意义，缺乏现实物质生活领域的个体自由权利的观念。个体自由大多局限于纯粹的精神领域。过大的随意性使实用理性陷入过度的实用主义。
“天道”第三个特征是人的主体性和主动性的直接昂扬。
同样，容易陷入人类中心论，误以为人可以主宰自然，如“人设置网罗使‘鱼骇鸟惊’。”
然而，现代的人类中心论本是西方中古神中心的逻辑产物，如《圣经》让人去“管理”自然。
巫史传统强调的是天人同体、和谐一致。“天地人鼎足而三。”
但中国仍需极力避免人类中心论。
“知其不可而为之。”【这也算是高中学论语时，想得最多，最为受用的一句话吧。】
人类所行走的是一个永不完成的奋斗历程，这是“天道”，也是“人道”。所以“乐感文化”也是一种“乐观文化”（A culture of optimism）：“上帝死了，人还活着，主体性将为开辟自己的道路不断前行。”
《由巫到礼》
行走中的神明
在中国文化里，人的地位高。但它是怎么来的？
讲中国是“一个世界”，为什么呢？
中国人讲究实用、功利；中国哲学不追求某种永恒不变、最高本源的“真实”的世界的“存在”（Being）。相反，中国人讲究Becoming，讲究生生不已。【那么道教呢？】
孔子对上帝鬼神的态度是“存而不论”。
很多人类学家都提到，巫术与宗教不同，是强迫对象来为人服务，不是单方面的求拜。
巫术的理性化
个体之间的协作性
“礼”的三特点
要求实践切不能违背严格的步骤。
通过祭祀，对社会生活的全面规范化。
为何能遵守以上两点？因为“礼”有神圣性。天经地义。
神就在这个世界也包括在人间的“礼”中，人间的礼仪就是神明的旨意，人与神同在一个世界，所以“礼教”成了中国的“宗教”。
中国人喜欢讲的是这种回归自然却仍然是在这个世界中的心境超脱。【这种理解很有意思。古诗词中很多写“归园田居”的，虽然“处江湖之远”，但没有过于悲观。无论这种心态是一种自信还是无奈，至少这些人没有放弃在现世的追求。】
周初强调的敬，是人的精神，由散漫而集中。
为了群体生存而非个体命运。这也是中国人缺乏个人主义的原始根由。【解惑了。】
历史使命感
对世间人际的一种饱含情感而又理性的历史使命感与社会责任感。
“礼—仁”的神圣，就在现实生活的行为活动、清理结构中，这才是要点所在。
一方面是超脱世俗、回归自然，上下与天地同流，另方面是天下兴亡、匹夫有责，知其不可而为之。
礼仪即人文。
礼乃认为，仁乃人性，二者实同时并迸之历史成果，人性内容（仁）与人文仪式（礼）在源起上不可分割。
提问环节
夏代应有文字，但还没发现。
龙山文化
河姆渡文化
南北文化的融合过程尚不清楚，但可以肯定的是，在夏代之前还有很长的阶段。
到了孔子时代，礼乐崩坏了，如何维持礼制，孔子归结于内心。心理的“安不安”。因为没感情，外在就没意义了。【还真是……】
为什么中国文化把人的地位估计得很高，对个体的价值没有充分的尊重？一是氏族制度，二是精神原因：人际关系区分得很细，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，是不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中”，亲疏、利害关系不同，讲求的群体大与个体。【解释得很有道理。另，“名不正则言不顺”应该是高中学论语时感觉第二有收获的一个观点。吃老本的我……】
“喊礼”
《释礼归仁》
当年要求在神圣礼仪中所保持的神圣内心心态，由孔子伦理化，名之为仁，使个人生活关系本身具有神圣意义。
（作者认为）“仁”是四方面的结构体：“血缘基础、心理原则、人道主义和个体人格”。
儒学既不是宗教，又有代替宗教的功能。
“吾心即宇宙”的心学派。
宋明理学深受佛教影响。
牟宗三和现代中国学人则受西方哲学影响。【牟宗三在这本书里多次被提及，可以关注一下。】
牟宗三喜引Kant，但……
佛家大乘“我不入地狱，谁入地狱”慈悲救世。
“有情宇宙观”
【这里有一段关于“情本体还是性本体”的对谈，比较复杂，就不详记了。】
希伯来的上帝之城、柏拉图的两个世界
直觉主义、道德直觉主义
在讨论Croce、朱光潜的“表现即直觉”时，曾提出个体直觉性与社会功利性的“美感矛盾二重性”问题，并援引Hegel的逻辑学，认为“直接性”乃诸多“间接性”的结果，即认为直觉并非天生或先验，而是由间接性所积累所成。【Um...】
“释礼归仁”不是放任情欲，而是“克己复礼”，远非朝夕之功，更肥直觉所能及。【Um...感觉这个和佛教里讲的种性是两种不完全相反的观念？】
孔子强调“学”。
顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”。
“命”、“道”、“意”便只能通过历史事迹来表述、展演、显示和宣讲；为“资质”才有“通鉴”；“历史的经验”；“实用理性”；“乐感文化”；“巫史传统”等。【智者学历史，愚者学经验。】
重视、总结和吸取具体时空环境的过往经验，而不是以一成不变的先验、超验教义为指引、为迷信、为归宿。【想起了Boas一派强调历史环境的人类学观点。】
“究天人之际，通古今之变。”
我非常惊奇这些远古传说（指有巢、燧人、伏羲、神农、黄帝的历史言说，而不是上帝造人或基因突变）与现代文化人类学如此接近甚至说吻合，其中所体现的的中国农史一种理性精神。中国的实用理性也就是历史理性。【我就是看到cultural anthropology激动了一下。】
而这历史理性中具有某种神圣性：历史具有时间过程特色的天命、天道、天意的神圣。
这神圣性也正是人类生存发展的神圣。活下去，对这个世界作出贡献，就可以是神圣。
总起来看，“巫史传统”分周公、孔子两大步，而非一步到位的“轴心突破”。
良好的国家体制并不能期待与道德，相反，一个民族良好的道德的形成，首先就要期待与良好的国家体制。--Kant
附录
《中华文化的源头符号》
“鱼”，“龙”—两个符号
汉字—一个符号系统
鱼
生殖、生存—产子极多
生命欲求和生存意志
人丁兴旺
同音“余”
五谷丰登
生活的自由和幸福
交往（communication）和语言
“鱼腹藏书”、“鱼雁相通”
语言—保存了生活—生产中大量的知识、经验和情感。
Freud的生死本能，Nietzsche的“will to power”，Heidegger的Being
人的物质性的生命、生存和生活—第一位的现实和根本，第一原则和首要符号。真正的“生命哲学”，它是本源性的人的生存本体论（本体论Ontology），即人类学历史本体论。
龙
在中国，完全正面的符号。
与“鱼”的关系
水和雨是农业社会的基本条件。
幻想
“龙”成了“鱼”的统领者、保护者。
社会进入新时期，威慑、暴力、吞并、战争，征服与被征服—社会扩大、形成国家、逐渐迈入文明的巨大变动时期。
黄帝时代就是“龙”的时代。
红山文化
龙象征巫君的
十二回的秩序力量和制度强迫的符号。
所谓“文明”，实际上就是有秩序所展示的权威和由权威所维系的秩序。
理性化的生活秩序由反理性化的神秘、恐怖的龙来呈现和代表。
秩序和权威的永远并存（Engels）,如同知识与权力永远共生并存（Foucault），现在、未来讲和过去都一样。问题只在于什么样的权威和什么样的秩序。【Exactly。】
带来了常规性和规范性的剥削、压迫、掠夺和侵害，带来了恐惧、忧虑和哀伤，使生命、生活、生存失去了它们本来的自由、活泼、愉快和欢欣。同时，也会带来反抗。
反抗哲学和伦理精神
历史主义和伦理主义二律背反的悲剧。
汉字：并非口头言语的记录
（个人意见）汉字并不“是记录语言用的”。
汉字（书面语言）重大特点在于它并不是口头声音（语言）的记录或复写，而是来源于和继承了结绳和记事符号的传统。
结绳记事、刻画和图画符号—用视觉形象而非记音形式（拼音）来记忆事实、规范生活、保存经验，进行交流。
集体（氏族、部落的上层巫师们）使用进行统治的整套系统和符号工具。
符箓；仓颉
汉字更代表神灵，告诫和统领人们的生活和行为。
“太初有字”也就是“太初有道”。
汉语不重音而重义，它忽视、省略、删除了任何没有意义的声音。
“意译”
必须联系文本和语境，特别是人的活动本身才能描述、理解和使用。展示的是充满空间经验的“实用”时间，而非被规范了的抽象时间。
文字可以是“神”本身。从而它也最宜于作为命令规范的物态化载体和守护者。
《初拟儒学深层结构说》
一
在探讨“儒学”之前，是“正名”工作。【当我读到这里的时候，我对作者简直感激涕零。“正名”的工作分了几点进行讨论，这里也简单记录就过。根据我的理解，文中大致意思是：实际上儒学已经成为中国传统社会文化中的一部分，潜移默化地影响着社会，相当广义。】
积淀在人们（主要是士大夫知识分子）的意识、心理中的自觉和不自觉的某种特质和性格—发现“儒”的内涵和特质。【这里有一个超级棒的例子！请期待！】
二
“一个世界（人生）”的观念
三
教化
四
来自西方文化的冲击与日常生活方式的改变
19世纪末，出现三种思想倾向：张之洞的保守主义、谭嗣同的激进主义和康有为的自由主义。
（作者主张）“自由主义”—以宣传现代观念为根本嫩，以建立未来的人性为鹄的，通过教育，来逐渐既保存又改换传统的情理深层结构。
五
“五四”白话文和新文学运动—成功，现代的新观念，但又是中国式的。
意译缓和了冲突—提升汉语词库中的原材料，作为符号指能。
（作者所盼望的）第二次文艺复兴—人从机器（物质机器和社会机器）的统治下解放，再一次寻找和确认人的感性自身。
《为什么说孔夫子加Kant》【这一篇对谈连续性非常强，所以做摘记很困难，只粗略地记了些讨论点。】
“学而第一”与“不知的共同根源”
伦理与道德区分，宗教性道德与现代性道德的区分，道德中的意志、观念与情感的三分。
历史主义者—伦理和道德的相对性，特定环境下的产物。时代性和积累性。
“学”
“学而不思则罔，思维不学则殆。”；“感性无知性则盲，知性无感性则空。”
感性源自个体实践的感觉经验，知性源自人类实践的心理形式。
“理”是社会性的；“情”是生物性的。
“尔安乎”与绝对律令
Kant讲理性至上，超于高于人类，而孔子的“仁”塑建在既有情又有理的人性的情理结构中。
人的自由意志，人的理性意志
eg，“安不安”的情感恰恰是建立在理性认识（父母养育之恩）之上。
社会生物学派
关爱伦理学（Care ethics）
但关键在于，人有自由选择的可能……正因为人类行为中有大量不道德，才显出选择道德的崇高和可贵。
意志、观念、情感和“最高境界”
审美的直觉性比道德更明显更突出，但仍然不是生理反应和动物本能，仍然有理性甚至功利性渗透其中……尽管它们被压缩在某种潜意识或无意识的状态当中。【感觉这个需要科学实验来验证。
（作者的）伦理学讲的理性认识包括认识（即善恶观念）和意志两者。意志是理性的形式，认识—善恶观念是内容。
依靠培育情感来帮助意志。
理性是动力，感性是助力。
Hume讲情感是道德的动力，理性只是情感的奴隶。
“仁者安仁”
仁的最高状态：审美—天地境界。
“安”可以是对人生意义、生活价值的最终追求。
人是目的与关系主义
一方面，以情理结构代替理性至上（近代）和语言至上（现代）。另方面你又加上Kant的“人是目的”作为现代社会性道德的原理。
我给它加上Marx的经济基础，认为现代大工业经济设厂所构成的社会，才是使人从各种违法认识目的的传统束缚中解放出来的真实基础。
正因为有现实基础，也才有真正的力量和前途，它才不止于哲人的书斋思辨，更不是诗人的煽情语言。
现代个人主义
政治原则
“爱”的千差万别
“心理成本体”
个体已化为后现代所谓碎片，从而既反对性善情恶的禁欲论，也反对情欲至上是纵欲论，提出来自人欲却又理性渗透的情理结构和情感价值，重提关系主义，应该是很有意义的。
事实、价值不二分
儒家来看，原本的善即“人性善”，并不是与恶相对的善，不是某种伦理道德规范的善，而是与“天行健”一样，是由人的“有情宇宙观”在根本上把本无所谓善恶的“生之谓性”、“食色性也”的性，在人类总体意义上赋予善的品德。也就是说，中国传统把人类的生存延续亦即人的生活实践活动当作最高的善（至善）。因之，它只是对人的一种情感兼理性的设定。【这种解释很有意思，果然以前读儒家没有读透彻……】
“健”是人们赋予天的品德，因为（也因此）君子乃是（也应是）自强不息的生存者……人性本善也就包含了人性应善。中国传统在本原上没有恶的位置，恶是派生的、次要的。人生而无罪，相反，人和万物的生，本身就是善。中国传统赋予宇宙、人生、生命、生活、生存以肯定的、正面的、积极的价值和情感，亦即“有情宇宙观。”是也。【看备注里多次提及《中国古代思想论史》，应该是值得细读其中对“有情宇宙观”的分析的。】
“生之谓性”无所谓善恶，与刚才讲的性本善、人性善不矛盾吗？一个是就整体说，一个是就个体说。一个是就抽象说，一个是就具体说。人类的生存延续即至善，但落实到个体上，人的维持和延续便需要性善的培育。在个体这里，性是自然的潜在可能性，是“未发”；情是社会性、理性渗入的现实性，是人们生存、生命的实在，这里才是有善恶可言，是“已发”。“已发”才是真实的人生。……儒家通过至善的设定来肯定自身的现实生存与延续……“无情”是宇宙的本相，但“有情”才是真实的、现实的人生。……在本无所谓情感、无所谓意义的世界中，积极地、坚韧地培育、塑建富有情感与意义的人生，而无求于上帝……这也就是我在《论语今读》中强调的这比有上帝支撑更悲怆更壮丽，正所谓“知其不可而为之”。【当时读到这里，真有种“燃哭了！”的感觉。实际上在学术界也存在着一种争论——或者说两种观点吧，即作为研究者，是应该保持绝对中立仅仅收集资料做研究，还是，用己所学为个人、公司或者社会，以某种利益为目标参与到实际生产中。另一个例子，是当时和同学讨论气候变暖的问题，对方笑答曰“走投无路的是人类，不是这个地球”，所以她无所谓。这显然是脱离了“有情宇宙观”的思维方式呢。可某位学者也曾说过“人类不是在拯救地球，地球不需要人类拯救，人类需要拯救自己。”而这正是一种“至善”的想法吧。其实作为一名人类学学生，很多时候都被要求要持中立态度思考——而在我的理解中，这种中立不是简单的冷漠，而是怀着人文关怀的冷静。我学得是可是人类学啊，学习人类学的意义不就在于探索人类社会的规律——如果它真的存在的话——分析社会问题，从历史中学习经验，为人类更好的发展提出一己之见吗？此外，我想，作为一个中国人，一个受过中国传统文化熏陶的人，我也还不打算放弃“救世济民”的念头，即使在此刻那听上去仍是有些可笑而单纯的。突然想起之前和朋友聊天的时候，有他者单纯地调侃了一句“吃着麻辣烫的命，操着中南海的心”，不过也许正是因为有人坚持忧国忧民并努力奋斗，在将来处庙堂之高时，才有资本说“我当年吃麻辣烫时，就在操心了啊。”如果做不到这一点，在将来吃麻辣烫时，也只能笑笑自己当年的儒人浪漫了吧。或许是很幼稚啦，但如果不去尝试、不去努力，就连成功的机会都不存在了。周详的考虑非常重要。另，在我读论语的时候，“知其不可而为之”说的当是那个礼乐崩坏的时代，倒没见太多纯“客观”因素，反倒是各国君主和避世者的行为思想让孔子说出了“知其不可而为之”这样的话。曾经写过一篇简评（在《孤独六讲》的读书笔记里也提到过），尊敬、感叹孔子的胸怀与才能。圣人之所以为圣，就是因为他对那个风崩离析的世界仍怀仁心而未舍弃之。这种“知其不可而为之”非贤人可及也。后世也是，无数才人英雄、文人武将，他们那种对于现世的执着才使得这片土地能历经坎坷而尚存。是无情宇宙也罢，是昏君无能也罢，是外贼入侵也罢，只有怀着希望地活着、抗争才有可能制造出机会。然，最可怕的果然还是内乱。】
“教”
大善（形而上）和小善（形而下）
有人说，你把性说成是动物性，是生理自然，就太低级了。（作者答）一点也不低级。它们恰恰是人的实现生存的基础。
价值不是先天给予的，而是人类自身创造出来的，这个世界的生活本身便具有其神圣价值。“至善”既是历史事实，也是价值根源，只有这样才可能有事实与价值的统一。当然，这个大问题尚待进一步的学理论说。
历史在悲剧中前行。
Being问题
孔子和儒学的要点是有生无，而非无生有。承认这个“有”的世界就这么存在着，虽属理性的神秘，但又仍然展现为人类的历史具体路途。
正是历史的积累才造成人文（Civilization）和人性（Human psychology）……
历史必然性是人类从偶然性中创造出来的，没有什么既定的必然。【哦……】
（但仍然积累出了许多共同的普遍规范和价值？）对，由于观念的更新，建立了日益进步的道德心理结构……人类作为本体，包括工具本体和心理本体，是在不断塑造过程中完善……这正是人类学历史本体论的题中应有之义。
“如何可能”、“立命”
“蔽于天而不知人”
人类的生存延续即历史就是Being。
对历史的敬畏
“前事不忘，后事之师”
“人为贵” 【人本】
“上帝死了”之后
出现三排反历史潮流
虚无主义
寻神
生物派，即科学派
（作者认为）并非语言而是实践（特别是人使用—制造工具的活动），不是“太初有言”而是“太初有为”。
工具的普遍性和多样性
“实践中的理性”—“度”的具体实现，而不断前行，并保存于语言中。
儿童教育中，儿歌和故事的节奏、反复等在建立人性中的理性秩序，这也就是文化心理结构（Cultural-psychology formation）或情理结构（emotio-national structure）。【interesting.】
语言仍然很重要。
“以美启真”
“以美储善”
中国的现代性道路
【拖延了一段时间，终于电子化了这本书的笔记。很多细节和小观点不得不省略，当然这样也能促使感兴趣的人买书来看吧哈哈~这本书，我很愿意推荐给大家，尤其是中国人。文章中很多虽为一家之言，但作为学术观点，都有作者大量的阅读和举证做支持，旁征博引、有理有据，令人信服，即使有的细节和结论听上去似乎有点美化。从个人角度来说，至少为我提供了新的、系统的出发点去了解中国传统思想与文化。说实在的，最近一直在思考的一些问题都得到了很好的启发、甚至解惑。我不太了解该领域目前的状况，当然如果有与之相左的观点存在，并引起各种讨论，也是极好的。不过那就是要自己另做调查了。最后，再次请吃我安利：李泽厚先生的行文简洁、谦逊又不失严谨，后面记录的对谈也很有信息量，而且这本书手感真的不错~】